پس از اینکه ادعای اعسار از هزینه دادرسی مورد قبول واقع شده معسر می تواند طبق بند ۱ ماده ۵۱۳ قانون آیین دادرسی مدنی از تأدیه تمام یا قسمتی از هزینه دادرسی استفاده نماید :«۱- معافیت موقت از تأدیه تمام یا قسمتی از هزینه دادرسی در مورد دعوایی که برای معافیت از هزینه آن ادعای اعسار شده است .»
در قسمت دوم بند ۱ ماده ۵۱۳ به این موضوع اشاره شده که تأدیه قمستی از هزینه دادرسی، که نشأن می دهد در صورتی که دادگاه ادعای معسر مبنی بر قسمتی از هزینه دادرسی را موًجه تشخیص دهد به آن حکم خواهد داد .

بند اول :محدوده هزینه دادرسی

هزینه های دادرسی به مفهوم اعم ، شامل چهار مورد به شرح زیر می باشد[۱۳۱]:
مورد نخست – بهای ورقه ی دادخواست و اظهار نامه و برگ اجرائیه احکام دادگاه ها و…(بند ۶ ماده ۳ قانون وصول برخی از درآمدهای دولت و مصرف آن در موارد معین ):
مورد دوم – هزینه دادخواست که برای هر دادخواست ، صرف نظر از تعداد نسخه ، صفحات ، نوع دعوی (بند ۴ ماده ۳ قانون مزبور):
مورد سوم – هزینه های مطابقت اوراق با اصل آنها ….(بند ۱۷ ماده ۳ قانون مزبور ):
مورد چهارم – هزینه های دادرسی به معنای اخص کلمه که نحوه ی محاسبه آن که هزینه احکام و قرارها شمرده می شود ( ماده ۵۰۲ و ۵۰۳ قانون آئین دادرسی مدنی مصوب ۱۳۷۹ ):
ماده ۵۰۲ قانون آئین دادرسی مدنی هزینه دادرسی را شامل هزینه برگهایی که به دادگاه تقدیم می شود و هم هزینه قرارها و احکام دادگاهها دانسته و هم در ماده ۵۰۳ قانون مزبور آمده :«هزینه دادخواست کتبی یا شفاهی اعم از درخواست بدوی و اعتراض به حکم غیابی و متقابل و ورود و جلب ثالث و اعراض شخص ثالث و دادخواست تجدید نظر و فرجام و اعاده دادرسی و هزینه وکالتنامه و برگهای اجرایی و غیره… همان است که در ماده (۳) قانون وصول برخی از درامدهای دولت و مصرف آن در مورد معین مصوب ۱۳۷۳ و سایر قوانین تعیین شده است … ».همچنین این هزینه شامل هزینه نشر آگهی موضوع ماده ۷۳ قانون آئین دادرسی نیز می شود[۱۳۲].

بند دوم : طرح دعوی واهی

یکی از دلایلی که می تواند در پرداخت هزینه دادرسی قابل توجه باشد ممانعت از طرح دعوی واهی می باشد چون در برخی از دعاوی هزینه دادرسی آنقدر سنگین می باشد که شخص از اقامه دعوی استنکاف می نماید .
حال اگر شخصی واقعاً حقی از وی زائل شده باشد ولی برای اقامه دعوا توان پرداخت هزینه دادرسی را نداشته باشداینجاست که قانونگذار با وضع مقرراتی پیرامون اعسار از هزینه دادرسی به این مقصود جامعه عمل می پوشاند و شرایطی که چنین افرادی بتواند به حق خویش رسد را مهیا می سازد .

گفتار دوم :معاف در کلیه مراحل دادرسی

پس از اثبات اعسار معسر می تواند از این حق در کلیه مراحل دادرسی نسبت به یک دعوا استفاده نماید ولی نمی وتواند از معافیت پرداخت هزینه دادرسی در دعاوی دیگر نیز استفاده نماید .
ماده ۵۰۸ قانون آئین دادرسی مدنی بیان می دارد :«معافیت از هزینه دادرسی باید برای هر دعوا به طور جداگانه تحصیل شود ولی معسر می تواند در تمام مراحل مربوط به همان دعوا از معافیت استفاده کند ».
اطلاق عبارت «هر دعوا »شامل موردی هم می شودکه چنددعوا در ضمن یک دادخواست مطرح شده باشد اما از نظر منطقی پذیرفته نیست که در چنین موردی دعاوی اعسار متعدد مطرح گرد و ماده ۵۰۹ قانون آئین دادرسی مدنی موید آن است .اما اگر جلب ثالث مطرح شود خواهان نمی تواند از اعسار مربوط به دعوای اصلی در دعوی جلب نیز استفاده کند[۱۳۳]» .
همچنین در جواب این سوال که آیا اعسار از هزینه دادرسی شامل اعسار از نیم عشر اجرای احکام هم می شود اختلاف نظر وجود دارد، اما نظر کمسیون نشست قضایی دادگسترس هشترود به شرح ذیل می باشد «پرداخت نیم عشر اجرایی (پنج درصد محکوم به مالی)بابت حق اجرای حکم بعداز اجرا به عهده محکوم علیه است ، بنابراین اعسار از هزینه دادرسی از طرف خواهان مطرح می شود شامل نیم عشراجرایی نمی گردد و خروج موضوعی از آن دارد . اعسار از محکوم به ،نسبت به محکوم علیه صادر شود به تبع آن تا تمکن مالی ، محکوم علیه از تأدیه نیم عشر ارجایی نیز به طور موقت معاف خواهد شد و مطابق ماده ۱۶۸ قانون اجرایی احکام مدنی ، هرگاه از تاریخ صدوراجرائیه بیش از پنج سال گذشته و محکوم له عملیات اجرایی را تعقیب نکرده باشد . اجرائیه بلااثر تلقی می شود . در این مورد اگر حق اجرا وصول نشده باشد دیگر قابل وصول نخواهد بود[۱۳۴].

گفتار سوم :معافیت در دعاوی متعدد همزمان

ماده ۵۰۹ قانون آئین دادرسی مدنی بیان می دارد . «در مورد دعاوی متعددی که مدعی اعسار بر یک نفر همزمان اقامه می نماید حکم اعسار نسبت به یکی ازدعاوی صادر شود نسبت به بقیه دعاوی نیز موثر است » .
دراین ماده به دو نکته اساسی اشاره شده است اولاً اینکه در این مورد دعاوی متعدد باید بر یک نفر اقامه شود و دوماینکه دعاوی باید همزمان بر یک نفر اقامه شود.
به نظر برخی از اساتید منظور از «همزمان بودن »اقامه دعوا در یک روز است .
حکم این ماده اعم است از این که مدعی اعسار ، دعاوی خود را در یک دادخواست مطرح کند یا چند دادخواست ،در یک دادگاه مطرح شده باشد یا چند دادگاه ،دعوی اصلی باشد یا طاری، هر چند از ظاهر ماده ممکن است چنین استنباط شود که دعاوی متعدد مطروحه در یک پرونده را بیان می کند[۱۳۵] .

گفتار چهارم : حق داشتن وکیل معاضدتی و معافیت موقت از پرداخت حق الوکاله

در سال۱۳۵۶، در ماده ۳۲ «قانون اصلاح پاره ای از قوانین دادگستری »آمده بود که اقامه بعضی از دعاوی حقوقی و شکایت ازآراء و دفاع از آن ها با دخالت وکیل دادگستری می باشد یعنی در این ماده و قوانین ،وکالت اجباری را ، در نقاطی که وزارت دادگستری اعلام می نماید مقرر نموده سپس در سطر دیگر ماده مزبور آمده بود :«.. کانون وکلای دادگستری مکلف به تامین وکیل معاضدتی برای اشخاص بی بضاعت یا کسانی است که قادر به تأدیه ی حق الوکاله در موقع انتخاب وکیل نیستند ..»، همچنین در ماده مزبور تشخیص عدم بضاعت یا عدم توانایی اشخاص برای تأدیه حق الوکاله را با دادگاه مرجع رسیدگی به دعوا قرار داده است . همچنین در ماده ۳ آئین نامه کانون وکلای دادگستری وهیأت اجرایی ماده ۲ آئین نامه اجرایی ماده ۱۸۷ برنامه سوم توسعه ، باز هم به این موضوع که اشخاص بی بضاعت واشخاصی که قادر به تأدیه حق الوکاله در موقع انتخاب وکیل نیستنداشاره شده است . کسانی که توان تأدیه حق الوکاله وکیل را ندارند می تواند از کانون وکلاء تقاضای وکیل معاضدتی تماید .
یکی از کسانی که بضاعت کافی برای پرداخت حق الوکاله را ندارد، معسر می باشد که این موضوع در بند دوم ماده ۵۱۳ قانون آئین دادرسی مدنی اشاره شده است . ماده مزبور مقرر میدارد :«۲ :حق داشتن وکیل معاضدتی ومعافیت موقت از پرداخت حق الوکاله ».

مبحث دوم :آثار قبول حکم اعساراز پرداخت محکوم به

دراین مبحث به این موضوع پرداخته می شود که پس از اینکه ادعای مدعی اعسار مبنی بر قبول اعسار پذرفته شد ، معسر می تواند از چه مزایایی استفاده نماید در خصوص هزینه دادرسی ماده ۵۱۳ قانون آئین دادرسی مدنی به طور مفصل به آن اشاره نمود ولی در خصوص محکوم به ماده ای که به طور جداگانه به این موضوع بپردازد وجود ندارد به همین خاطر باید این مزایا را به طور پراکنده از قوانین پیدا نمود که در ذیل به آن می پردازیم .

گفتار اول :معافیت کلی

یکی از مزایای که قبول حکم اعسار در پی خواهدداشت معافیت از پرداخت محکوم به خواهد بود . در ماده ۳ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی مصوب ۱۳۷۸ بیان شده :«..چنانچه متمکن از پرداخت به نحواقساط شناخته شود دادگاه متناسب با وضعیت مالی وی حکم بر تقسیط محکوم به صادر خواهد کرد ». همچنین در تبصره ماده ۱۹ ائین نامه اجرایی موضوع ماده ۶ قانون نحوه اجرای محکومیت مالی ۱۳۷۸ مقرر شده :«چنانچه در رسیدگی به دعوی اعسار ثابت شود محکوم علیه قادر نیست محکوم به را یکجا بپردازد ولی متمکن از پرداخت به نحو اقساط می باشد مرجع رسیدگی کننده متناسب با وضعیت مالی او حکم به تقسیط محکوم به صادر می کند ».
از این دو ماده می توان نتیجه گرفت که اگر دادگاه تقسیط را متناسب تشخیص ندهد می تواند حکم اعسار را بدون تقسیط صادر نماید .
با توجه به این دو ماده اخیر ،ناتوان از پرداخت محکوم به،به معنی دقیق کلمه ،کسانی هستند که مطلقاً توان پرداخت دینی که برگردن خود دارند را ندارند به این معنی که نه اموالی دارند و نه شرایت انان به گونه ای می باشد که در آینده هم توان پرداخت نخواهند داشت . در خصوص این افراد باید گفت که طبق ماده ۳۴ قانون اعسار مصوب ۱۳۱۳ هرگاه نسبت به تمام یا قسمتی از بدهی خود متمکن گشتند ملزم به تأدیه آن هستند یا مطابق دستورات فقهی مذهبی فی امان الله است . اما واقعیت این است که هیچ گاه از سوی محاکم چنین اعساری مورد حکم قرار نگرفته و در رویه قضایی هم به این صورت که شخص کلاً از پرداخت محکوم به معاف گردد به چشم نمی خورد . و دعوای اعسار کلی را قابل استماع نمی دانند :«دعوای اعسار کلی قابل استماع نمی باشد[۱۳۶]».
اما در کل با توجه به حکم شماره ۱۲۴۳/۲۷/۷/۲۶ دیوان عالی کشور که بیان داشته اگر مدعی اعسار حاضر شود بدهی خود را به اقساط بپردازد . صدور حکم به قبول اعسار او به طور اطلاق صحیح نخواهد بود می توان نتیجه گرفت که اگر محکوم علیه نتواند بدهی خود را به نحو اقساط بپردازد دادگاه می تواند به طور اطلاق حکم به اعسار دهد .

گفتاردوم :پرداخت به نحو اقساط

با توجه به قوانین ، گروه دوم افرادی که توان پرداخت دین خود را ندارند کسانی هستند که در حال حاضر امکان پرداخت محکوم به را درنتیجه عدم تکافوی مایملکشان دارا نمی باشند، لیکن در صورت تقسیط محکوم به، می توانند دین بر عهده خود را تأدیه نمایند . این افراد با مسامحه معسرنامیده می شوند دراین صورت محکمه با توجه به وضعیت مالی محکوم علیه حکم به پرداخت محکوم به ،به صورت تقسیط را صادر می نماید[۱۳۷] . تقسیط محکوم به توسط محکمه در ۲ فرض متصور می باشد که در ذیل به آن می پردازیم .
۱- در راستای رسیدگی
طبق ماده ۲۷۷ قانون مدنی :«متعهد نمی تواند متعهد را مجبور به قبول قسمتی از موضوع تعهد نماید ولی حاکم می تواند نظر به وضعیت مدیون مهلت یا قرار اقساط بدهد .»
در این ماده اختیار قاضی را محدود به درخواست مدیون ندانسته است بلکه حتی بدون درخواست مدیون در جایی که به نظر دادگاه وضعیت مدیون مناسب می باشد دادگاه ضمن پذیرش دعوی خواهان ، قرار اقساط یا مهلت صادر می نماید .
همچنین این موضوع در ماده ۶۵۲ قانون مدنی هم اشاره شده است :«در موقع مطالبه حاکم مطابق اوضاع و احوال برای مقترض مهلت یا اقساطی قرار می دهد
. ۲– بعد از صدور رأی و اجرای حکم
ماده ۳۷ قانون اعسار مقرر می دارد :«اشخاصی که دارایی نداشته یا دارایی آنها کافی برای تادیه دین نباشد ولی با عایدات شغل و حرفه خود بتواند تمام یا قسمتی از بدهی خود را بپردازند محکمه (در مورد محکوم به )اداره ثبت (در مورد اوراق لازم الاجراء) با درنظر گرفتن مبلغ بدهی و عایدات بدهکار و معیشت ضروری او ،میزان ومدت وعده اقساطی را که باید داده شود، تعیین خواهد کرد ».
همچنین ماده ۳ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی ۱۳۷۷ مقرر داشته :«چنانچه متمکن از پرداخت به نحو اقساط شناخته شود دادگاه متناسب با وضعیت مالی وی حکم بر تقسیط محکوم به صادر خواهد کرد».
ماده ۱۹ آئین نامه اجرایی موضوع ماده ۶ قانون نحوه اجرای محکومیتهای مالی و ماده ۲۱ هم در متون خود به این نکته که می شود محکوم به را به نحو اقساط پرداخت نمود اشاره کرده است.
حال پرسش اینجاست که آیا قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی ۱۳۷۷ با قانون مدنی در تضاد است آیا قانون جدید مقررات مذکور رانسخ کرده است ؟
نکته راهگشا و قابل توجهی که،دکتر کاتوزیان ، بدان اشاره داشته اند اینکه ، ویژگی ماده ۲۷۷ و ۶۵۲ قانون مدنی دراین است که دادگاه قبل از صدور حکم به موقعیت مدیون و اوضاع و احوال توجه می نماید و الزامی به دادخواست اعسار مدیون یا محکوم علیه وجود ندارد . در حالی که قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی برابر ماده ۳ آن، اعسار ضمن اجرای حبس و پس از محکومیت پیش بینی شده است .هرچند اساتید این موضوع را تائید ننمودند .
بنابراین اولاً :میان دو قانون هیچ برخوردی وجود ندارد . ثانیاً: با توجه قضات محترم به مواد موجود در قانون مدنی و موقعیت مدیون وسبب تشکیل دین ، به ویژه در مواردی که دادرس اوضاع و احوال را وجدان می کند . امکان اعاده در ماده ۲۷۷ و ۶۵۲ قانون مدنی به آسانی فراهم می گردد[۱۳۸] . لاکن این نظر در نشست قضایی دادگستری هشترود هم مورد تأئید قرار گرفته است[۱۳۹] .
سوال دیگر که وجود دارد این است که آیا دادخواست اعسار قبل از حبس امکان پذیر می باشد ؟
هر چند از ظاهر ماده ۳ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی استنباط می شد که این ادعا در ضمن اجرای حبس امکان پذیر است :«هرگاه محکوم علیه مدعی اعسار شود (ضمن اجرای حبس )به ادعای وی خارج از نوبت رسیدگی .. » اما هیات عمومی دیوان عالی کشور با ملاحظه مشکلاتی که ماده ۲ قانون مزبور ایجادکرده بود در وحدت رویه شماره ۶۶۳ مورخ ۲/۱۰/۱۳۸۲ صراحتا به این اختلافات پایان داد .
مستفاد از ماده ۲ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی مصوب ۱۳۷۷ تجویز رسیدگی به درخواست اعسار قبل از زندانی شدن محکوم علیه است و ماده ۳ قانون یاد شده ناظر به رسیدگی خارج از نوبت به درخواست اعسار محکومین زندانی است ، علیهذا برای رسیدگی محکوم علیه قبل از حبس منع قانونی وجود ندارد و زندانی بودن محکوم علیه ، شرط لازم جهت اقامه دعوی اعسار از محکوم به یا درخواست تقسیط آن نمی باشد[۱۴۰] ».البته قبل از این رأی وحدت رویه ،یک نظریه مشورتی هم اظهار شد که مبتنی بر قبول اعسار قبل از حبس مدیون بود[۱۴۱].
اگردرخصوص اعسارحکم مقتصی مبنی براقساط صادرشودآیا می توان مجددا ًاز مقدار تعیین شده نیزدرخواست اعسار کرد ؟
اعسار امری حادث است وتوانایی مالی هر فردی دائماً در حال کم و زیاد شدن است فلذا خواسته مذور منطقی است و اثبات ادعای جدید هم با مدعی اعسار است وماه ۲۱ آئین نامه اجرایی موضوع ماده ۶ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی نیز چنین فرضی را متصور دانسته است و این ادعا را قابل پذیرش دانسته است :«در مواردی که حکم به تقسیط محکوم به صادر می شود چنانچه محکوم علیه در زمان مقرر قسط را نپردازد ، به درخواست ذینفع تا پرداخت قسط معوقه و یااثبات اعسار او از پرداخت باقیمانده محکوم به حبس می شود[۱۴۲]» .
آیا ماهیت دعوی اعسار و تقسیط یکی است ؟

فصل دوم
مبانی نظری
تحقیقات انجام شده در مدارس گوناگون نشان می دهد که میان پیشرفت تحصیلی و نگرش فرد نسبت به خودش رابطه مستقیمی وجود دارد. هر قدر فرد احساس و نگرش مثبت نسبت به خود داشته باشد، موفقیت بیشتری را در امور تحصیلی از خود نشان می دهد…
یکی از عمده ترین دلایل کم رویی کودکان و نوجوانان، ضعف در اعتماد به نفس و احساس خود ارزشمندی است. پدیده کم رویی که امروزه به عنوان یک معلولیت اجتماعی مطرح شده، با چگونگی نگرش فرد نسبت به خود و احساس خودارزشمندی رابطه مستقیمی دارد. در درمان کم رویی هم برای کاهش اضطراب و افزایش مهارت های اجتماعی (مانند شمرده و رسا صحبت کردن، برقراری ارتباط بصری با مخاطبان و…) بدون توجه اساسی به اصول و روش های تقویت اعتماد به نفس اقدام مؤثری انجام نمی شود.
خودشناسی و پذیرش مسئولیت اجتماعی از مهم ترین هدف های تربیتی در هر جامعه ای است و برخورداری از حس «خودارزشمندی» و «اعتماد به نفس» قوی به مثابه یک سرمایه ارزشمند حیاتی، برای همه انسان ها به ویژه کودکان و نوجوانانی است که از مهارت های اجتماعی کمتری بهره مند هستند و از مؤثرترین عوامل پیشرفت و شکوفایی استعدادها و خلاقیت ها به شمار می آید.
به طور کلی، فرآیندهای شناختی، احساسات، انگیزه ها، برقراری روابط شیوه زندگی، تصمیم گیری ها و انتخاب های ما به طور قوی متاثر از چگونگی احساس خودارزشمندی و اعتماد به نفس است. یک اراده قوی در گرو اعتماد به نفس قوی و استوار است. تسلیم ناپذیری، مطمئن، مصمم و راسخ قدم بودن، از صفات برجسته رهبران بزرگ است، به عبارت دیگر، تنها عوامل تعیین کننده رفتار، اعتماد به نفس و احساسی است که ما نسبت به خودمان داریم. به عقیده مازلو، ما برای سلامت روانی خود به احساس اعتماد به نفس مثبت و قوی نیاز داریم. بنابراین برای برخورداری از اعتماد به نفس، انسان نیاز دارد که از احترام و شأن اجتماعی مطلوب و نگرش مثبت به خویشتن بهره مند باشد.
تحقیقات انجام شده در مدارس گوناگون به ویژه مدارس استثنایی نشان می دهد که میان پیشرفت تحصیلی و نگرش فرد نسبت به خودش رابطه مستقیمی وجود دارد. هر قدر فرد احساس و نگرش مثبت نسبت به خود داشته باشد، موفقیت بیشتری را در امور تحصیلی از خود نشان می دهد.
در این میان، والدین، خواهران و برادران، معلمان و هم سالان کودکانی که به دلایلی مانند کم رویی، اضطراب، ناتوانی در انجام تکالیف درسی و یا عقب ماندگی ذهنی از اعتماد به نفس لازم برخوردار نیستند، نقش بسیار مهمی در ایجاد و تقویت حس «خودارزشمندی» و اعتماد به نفس آنها دارند.
آنچه برای بهداشت روانی، پیشرفت تحصیلی و شغلی این قبیل دانش آموزان ضروری است، این است که به آنها کمک کنیم تا حس خودپنداری واقعی و اعتماد به نفس قوی در آنان رشد یابد. به دیگر سخن، به وجود آمدن و تقویت کارایی و احساس ارزشمندی در شکوفایی شخصیت و توانمندی های کودکان و نوجوانان بسیار مهم است.
پورشافعی (۱۳۷۰) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «بررسی رابطه عزت نفس با پیشرفت تحصیلی دانش آموزان دختر و پسر سال سوم متوسطه شهرستان قاین» ۱۶۰ نفر در سه رشته تحصیلی فرهنگ و ادب، ریاضی وعلوم تجربی را به روش تصادفی طبقه ای، برگزید و از سیاههٔ عزت نفس کوپر اسمیت برای سنجش عزت نفس آزمودنی ها استفاده نمود و نیز معدل دانش آموزان به عنوان شاخص پیشرفت تحصیلی آنان درنظر گرفته شد. او با بهره گرفتن از همبستگی پیرسون به این نتایج دست یافت که بین میزان عزت نفس دانش آموزان دختر و پسر از نظر آماری تفاوت معنا داری وجود ندارد. در مورد رابطه بین عزت نفس با پیشرفت تحصیلی، با محاسبه روش همبستگی پیرسون ضریب به دست آمده برای آزمودنی های پسر ۴۶/۰ و برای دختران ۴۹/۰ بود که با مقایسه این ضریب با مقادیر بحرانی ضریب گشتاوری پیرسون، از نظر آماری، معنادار بود. همچنین نتایج آزمون خی دو، با احتمال ۰۱/۰ نیز از این فرض را تایید نمود. بنابراین نتیجه گرفته شده بیانگر این است که میان عزت نفس دانش آموزان و پیشرفت تحصیلی آنان همبستگی مثبت و معناداری وجود دارد و افرادی که عزت نفس بالاتری دارند، از نظر میزان پیشرفت در تحصیل نیز در رتبه بالاتری قرار می گیرند.
بیابانگرد(۱۳۷۰) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «بررسی رابطه بین مفاهیم منبع کنترل، عزت نفس و پیشرفت تحصیلی پسران سال سوم دبیرستان های تهران در سال ۷۰-۶۹» از بین دانش آموزان پسر کلاس سوم دبیرستان در سه منطقه ۴،۱۱و۱۷ آموزش و پرورش تهران و در هر منطقه نیز از هر سه رشته ریاضی فیزیک، علوم تجربی و اقتصاد، ۲۳۰ نفر را به شیوه تصادفی انتخاب نمود و از مقیاس کنترل درونی و بیرونی راتر و پرسشنامه عزت نفس کوپر اسمیت برای سنجش منبع کنترل و عزت نفس استفاده نمود و از معدل نمرات ثلث اول و دوم دانش آموزان در کلیه دروس سال تحصیلی ۷۰-۶۹ برای سنجش پیشرفت تحصیلی استفاده کرد. پس از محاسبه همبستگی پیرسون و رگرسیون چند متغیره به این نتایج دست یافت: بین منبع کنترل، عزت نفس و پیشرفت تحصیلی ازنظر آماری همبستگی مثبت و معناداری وجود دارد. بین منبع کنترل و عزت نفس از نظر آماری همبستگی مثبت و معناداری وجود دارد. بین منبع کنترل و پیشرفت تحصیلیو نیز بین عزت نفس و پیشرفت تحصیلی از نظر آماری همبستگی مثبت و معناداری بدست آمد.
نظریه ها
نظریه  ی جیمز
کوپر اسمیت در رابطه با نظریه ی جیمز می نوسید:
جیمز  از اولین کسانی

است که در

مورد عزت نفس نگاشته است به اعتقاد وی آرزوها و ارزشهای انسان نقش اساسی در تعیین اینکه آیا او خود را مطلوب می پندارد یا نه دارند. احساس فرد در این دنیا  کاملاً به آنچه می خواهد باشد یا انجام دهد بستگی دارد. وی می پنداشت که قضاوت فرد در مورد ارزش خود تابعی است از موقعیتها و کمالات وی نسبت به آنچه ادعا
یا آرزوی خوب انجام دادن آن را دارد. بنابراین بر اساس نظریه جیمز فردی که توانائی موسیقی اش بیشتر نسبت به توانایی ریاضی اش می بالد چنانچه در یک کنسرت بد عمل نماید در مقایسه با عملکرد در امتحان ریاضی عزت نفس وی بیشتر تحت
تاثیر قرار خواهد گرفت. اگر فرد به هیچ وجه به ریاضیات خود نبالد عملکرد ضعیف در امتحان ریاضی عزت نفس او هیچ تاثیری نخواهد گذاشت. جیمز این موضوع را با طرح کلی فرمول عزت نفس ابراز نموده است. عزت نفس = موقعیت / آرزوها یا انتظارات
بر اساس فرمول فوق اگر در زمینه ارزشمند پیشرفت به آرزوها نزدیک باشد یا به آن زمینه دست یابیم نتیجه آن عزت نفس بالاست. اگر اتلاف زیادی بی پیشرفت و آرزوها وجود داشته باشد، خود را ضعیف می دانیم.کوپر اسمیت.۱۹۶۷
رومهاودی (۱۹۸۶) می نویسد: «جیمز در ادامه نظریه اش پیشنهاد می کند که شخص می تواند عزت نفس خود را از طریق افزایش پیشرفت و یا کاهش آرزوهایش افزایش دهد.
نظریه ی  روزنبرگ
پترسون  درباره ی نظریه ی روزنبرگ می گوید او با ابراز موضعی شبیه جیمز فرض می کنند که فرایند قضاوت فرد درباره ارزش خود را می توان طی سه گام مورد تحلیل قرار داد.
اول: خرد ابعادی را که بر اساس آن درباره ی خود قضاوت می نماید انتخاب می نماید.
مثلاً قضاوت در مورد یک توانایی ورزشی یا تحصیلی
دوم: فرد خودش را در این ابعاد ارزیابی می نماید.
مثلاً من یک ورزشکار بد و یا دانش آموز ضعیف هستم
سوم: اینکه فرد این ارزیابی را بر حسب ارزش خود تفسیر می نماید. مثلاً من یک ورزشکار و یا دانش آموز ضعیف هستم اما با وجود این یک انسان ارزشمند هستم
کوپر اسمیت (۱۹۶۷) در این باره می گوید: روزنبرگ مطالعات وسیعی در مورد پیشایندهای عزت نفس انجام داده است. تحقیق او گامی مهم در روشن کردن بسیاری از شرایط اجتماعی همراه با افزایش یا کاهش عزت نفس نشان می دهد اطلاعات او از یک مطالعه ارزیابی که بر روی بیش از ۵۰۰۰ دانش آموز دبیرستانی انجام شد به دست آمده است
نظریه ی آدلر
آدلر  (۱۹۵۶-۱۹۲۷) در مقایسه با دیگر نظریه پردازان بر اهمیت ضعیف و ناتوانائیهای واقعی که منجر به عزت نفس پایین می شود تاکید بیشتری نموده است. کوپر اسمیت(۱۹۶۷) درباره ی نظریه ی آدلر می گوید: او در ابتدای کار تصور می نماید که احساس حقارت در حول و حوش اعضا یا الگوهای مشخصی از رفتار که واقعاً نقص دارند به وجود می آید این نقص های واقعی مثل کوری، ضعف جسمانی و … ممکن است احساس ناکفایتی را بوجود آورند. اما بعداً آدلر این نقایص و ناتوانائیها را حقارت عضوی نامیده از تعریف اجتماعی و فردی احساس حقارت متمایز می نماید. آدلر به شرط و پیشایند را که ممکن است پیامدهای تاسف باری در رشد عزت نفس داشته باشد ذکر می کند. اول حقارت های عضوی و تفاوتهای اندازه و قدرت این اشرایط تا حد زیادی غیر قابل اجتناب می باشد اما به علت اینکه اثرات برانگیختگی دارند می توانند منجر به مقایسه بین قدرت و اندزاه که کودکان انجام می دهند آنها را بر این نتیجه گیری وا می دارد که در حقیقت نتیجه مطلوب گردند. او مفروض می دارد که احساس حقارت ناگزیر در تجربیات دوران کودکی هر فرد بوجودمی آید. مقایسه بین قدرت و اندزاه که کودکان انجام می دهند آنها را بر این نتیجه گیری وا می دارد که در حقیقت  ضعیف و ناقص می باشند و نتیجه آن احساس مقاومت و نابسندگی است که کودک را در رسیدن به شایستگی بیشتر تحریک می کند. پیشایند دوم که مهم نیز می باشد عبارت از عدم دریافت میزان مناسب پذیرش و حمایت و تشویق از والدین و دوستان نزدیک می باشد. کودکان دارای حقارت عضوی با دریافت پذیرش و حمایت می توانند ضعفها را جبران و به قوت تبدیل نمایند اما آنها بدون چنین حمایتی ناامید و پریشان می شوند. پیشایند سوم افراط زیاد در حمایت و پذیرش است. در صورتیکه آدلر معتقد به اثرات سودمند حمایت و پذیرش می باشد ولی در مورد اثرات تخریبی افراط زیاد اخطار می دهد او معتقد است که کودکان نازپرورده به میزان  غیر واقع بینانه ای از ارزش دست خواهند یافت. آنها خود محور و طلبکار می باشند و خواهان شرکت در روابط دو جانبه اجتماعی نیستند و یا آمادگی آنرا ندارند. ایزدی (۱۳۵۱) در این باره می نویسد:
آدلر چهار موقعیت خانوادگی را مولد احساس حقارت دانسته است. مراقبت افراطی، کمال طلبی والدین یا خرده گیری بیش از حد آنها، طرد شدن از طرف والدین، ناپروردگی
نظریه ی راجرز
راجرز در نظریه ی خویش درباره ی مفهوم خود و خود ایده آل عقیده ای مشابه عقیده ی جیمز دارد. پترسون (۱۹۷۷) معتقد است تفاوت جیمز و راجرز در آن است که جیمز توجه اش نسبت به واقعی و خود آرمانی و راجرز توجه اش به ناهماهنگی خودهای واقعی و خودآرمانی به عنوان تعیین کننده عزت نفس  است. به نظر راجرز هر چه ناهماهنگی بین خودهای واقعی و آرمانی بیشتر باشد عزت نفس کمتر و میزان ناسازگاریی بی
شتر خواهد بود. کوپر اسمیت (۱۹۶۷) در این باره می گوید : راجرز در مورد منشاء عزت نفس مستقیماً صحبت نکرده ولی بحث او در

مورد شرایطی که خویشتن پذیری را تسهیل و تعارض را کاهش می دهد در شناخت ما از آن موضوع سهم است. راجرز مفروض می دارد که تمام افراد خودانگاره ای از خود شکل می دهند که به حفظ سازگاری به دنیای خارج کمک می نماید. چون این خوانگاره در اثر تعادل یا محیط رشد می کند، قضاوت ها ، ترجیحات و کمبودهای موقعیت خانوادگی و اجتماعی خاص را منعکس می کند راجرز اثرات مهلک محیط هایی را که در مورد فرد به عنوان یک موجود بد قضاوت می نمایند را نشان می دهد این قضاوت های تند و خرد کننده فرا را از پذیرش خود باز می داغرد و بدینسان می تواند باعث رنجش شده و با تهدید ارزشمندی و شایستگی او اثر تخریبی داشته باشد. وی (راجرز) معتقد است یک جو آسان گیرد. بیان آرزو و عقاید و عاطفه را ممکن ساخته و به مقایسه ها و ارزشیابی تند مکرر متوسل نمی شود خرد را قادر به شناخت و خویشتن پذیری می کند. شاملو (۱۳۶۸) می نویسد: بنابراین می توان گفت بر اساس نظریه ی راجرز احساس عزت نفس در اثر نیاز به نظر مثبت به وجود می آید نیاز به نظر مثبت دیگران شامل بازخوردها یا رفتار گرم و محبت آمیز، احترام، صمیمیت، پذیرش و مهربانی از طرف محیط و بخصوص اولیاء کودک می شود. . اگر اولیاء به طفل محبت بدون قید و شرط نشان دهند بعدها از چنان عزت نفسی برخوردار می شود که لزومی در طرد کردن تجارب واقعی نمی بیند لیکن اگر اولیاء به کودک به طور مشروط محبت کنند و یا نظر مثبت بدهند کودک تجربه هایی را که با مفهوم خودش هماهنگ نباشد طرد و انکار می نماید. به عبارت دیگر انسان اصولاً موجودی فعال و خود شکوفا است و به عنوان بخشی از فرآمند خود شکوفایی در جستجوی حفظ و نگهداری همخوانی بین خویشتن و تجربه است. پروین۲۳ (۱۳۷۲) در این باره می گوید البته به دلیل تجربیات گذشته در مورد توجه مثبت مشروط ممکن است مواردی که عزت نفس را تهدید می کند انکار یا تحریف شود نتیجه حالتی از ناهمخوانی است که در آن اضطراب و عدم انعطافی را تجربه می کنیم که با نحوه تثبیت شده ای از ادراک و تجربه همراه است. پروین در ادامه می گوید مطالعات بسیاری در حمایت از این نظریه که سلامت روانی و عزت نفس زمانی با یکدیگر همبسته اند که بین خویشتن اصلی و خویشتن آرمانی تفاوت زیادی وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر عزت نفس و رضایت از زندگی می تواند به عدم تشابه با خویشتن مطلوب مربوط شود تا شباهت با خویشتن آرمانی
نظریه آلپورت
آلپورت در سال (۱۹۶۱) هفت مرحله رشد را معرفی می کند که در مراحل اولیه احساس شخص نسبت به خویشتن شکل می گیرد. مراحل او شامل مرحله ی کودکی
مرحله خویشتن جسمانی
مرحله خود هویتی
مرحله عزت نفس
مرحله بسط مفهوم خویشتن
مرحله معامله گر منطقی
مرحله تلاش شخصی
او در توضیح مرحله ۴که مرحله عزت نفس است می گوید: عزت نفس به عنوان قدردانی شخصی از اعمال و رفتارش است. یعنی تائید او بر دیگران برای او پاداش است و عزت نفس را افزایش دهد.
نظریا ت دیگر روانشناسان
پروین (۱۹۹۲) در مورد نظرات دیگر روانشناسان چنین می نویسد : اپستین معتقد است افراد با عزت نفس بالا آستانه تحمل پائینی نسبت به شکست نشان می دهند و بر عکس افراد با عزت نفس پایین خود را همواره تحقیر می کنند و تحمل شکست را ندارند.
نظریه پردازان کمال نفس بالا را جنبه ی مهم خود پنداره می دانند که با سازگاری فرد ارتباط داردهمچنین در نظریه های کمال خودپذیرشی به ادراک رضایت از خویشتن استناد می کند. در واقع رهبران مذهبی نیز عشق به خویشتن را رد نمی کنند اما معتقدند که شخص سالم علاوه بر علاقه بر خویشتن به دیگران هم علاقمند است. به طور کلی ارزش گذای نسبت به خویشتن را می توان عزت نفس نامید. اسمیت هارتر و روزنبرگ عزت نفس را عنصری از خود پنداره می دانند که به قضاوت ما نسبت به توانائیهای بالقوه و بالفعل دلالت دارد. فردی که عزت نفس بالایی دارد خود پذیرا و خود ارزشمند است. روانشناسان اجتماعی عزت نفس را ارزیابی مثبت و منفی فرد از خود می دانند. به طور کلی فرض می شود عزت نفس تا حدودی با ثبات است .همچنین به افزایش عزت نفس اهمیت زیادی می دهند. برخی از عوامل به تفاوتهای فردی در میزان عزت نفس بالا اشاره دارد مثلاً در بین کودکان ۴-۱۰ ساله قهرمان ورزش بودن در افزایش عزت نفس تاثیر بسزایی دارد.
فصل سوم
روش تحقیق
روش تحقیق:
در این تحقیق از روش پیمایشی استفاده شده است.
تعریف تحقیق پیمایشی:
توصیفی از نگرش و رفتارجمعیتی بر اساس انتخاب نمونه ای تصادفی و معرف از افراد آن جمعیت و پاسخ آنها به یک رشته سوالات.[۱]
تعریف جامعه آماری:
مجمو عه ای است متشکل از افراد یا اشیاء که حداقل دارای یک صفت مشترک می با شند. در هر
چگونگی شکوفائی ابراز اعتماد به نفس را در دانش آموزان
تحقیق جامعه آماری شامل کلیه افرادی است که محقق علاقمند است نتایج تحقیق را به آن تعمیم دهد برای مثال:در این مجموعه یک جامعه اماری ازبین اغشار مختلف در یک جامعه که تشکیل شده بود از دانشجویان، کارمندان آموزش و پرورش،دانش آموزان و والدین دانش آموزان
تهیه شده است جامعه آماری این مجموعه به صورت تقریبی ۳۸۰ نفر بوده.
تعریف نمونه آماری:

۴-۲-۱-۱- رابطه ی پیامبر و امیرالمؤمنین در منظومه علی نامه تردیدی نیست که رابطه ی حضرت پیامبر (ص) با امیرالمؤمنین (ع) رابطه ای بسیار نزدیک و صمیمانه بوده است، به گونه ای که احدی از اصحاب پیامبر (ص) در هیچ زمینه ای قابل رقابت و برابری و مقایسه با او نیست. به همین لحاظ پیامبر(ص) در زمینه ها و مناسبت های مختلف، راجع به برادر خویش یعنی حضرت امیرالمؤمنین (ع) و پرهیز از مخالفت با او سفارش نموده است. همچنین برای حضرت امیرالمؤمنین (ع) گاهی در هنگام نازل شدن وحی می فرمود: «یا علی ادعا می کنیم خداوند این آیه را چشم و گوش تو قرار دهد.» (حاکم نیشابوری، بی تا :، ج ۳۵،۹۸)
در بحارالانوار روایت ذیل آمده است: «سرور عرب،علی را برایم فراخوانید،عایشه گفت: مگر شما سرور عرب نیستید؟ فرمود من سرور فرزندان آدمم و علی سرور عرب است.» ( مجلسی،۱۳۶۲:ج۵۵، ۹۷) ابیات زیر شاهد مثالی است از نگاه سراینده به این روایات.

حضرت علی (ع) می فرماید: «أنا مِن الرَسولِ الله ِ کالعُضدِ و کالعَضُدِ من المنکبِ وکالذَراع من العضه» نسبت من با رسول خدا مانند بازو نسبت به شانه و دست به بازوان است. ( ابن ابی الحدید،۱۴۰۴:ج ۷،۳۱۵ ) و نیز«لَقَد کُنتُ اتّبعُهُ الفصیلِ أثَرَ أمَه»: «من مانند بچه شتری که دنبال مادرش می دود، مطیع رسول خدا بودم.» (ابن ابی الحدید،۱۴۰۴: ج ۷،۳۱۶ )
در توصیفی که سراینده از شایستگی حضرت علی برای رسیدن به مسند خلافت و جانشینی پیامبر(ص) دارد، چنین می گوید:

از آن جایی که سراینده منظومه علی نامه ماجرا های جمل وصفین را در این منظومه به تفصیل تمام در دوازده مجلس آورده است و با توجه به این که در این جنگ ها پیامبر اکرم (ص) در قید حیات نبودند، سراینده اشاره ی چندانی به رابطه ی پیامبر و امیر المؤمنین ندارد و اگر هم ابیاتی در مورد رابطه ی پیامبر و حضرت علی بیان داشته است، بیشتر در قالب مدح ومناقب حضرت علی مطرح کرده است، در سراسر منظومۀ خاوران نامه نیز ارتباط پیامبر اکرم و أمیرالمؤمنین به صورت رؤیای صادقه امیرالمؤمنین است که در لحظه های حساس و پر تنش پیامبر اکرم (ص) او را هدایت و ارشاد و گره از مشکلات آن حضرت می گشاید. در این جا به بررسی این نوع ارتباط در منظومۀ خاوران نامه می پردازیم.
۴-۲-۱-۲- رابطۀ پیامبر و أمیرالمؤمنین در منظومۀ خاوران نامه
یکی از مباحث نظر گیر در کتاب خاوران نامه، خواب ها و رؤیا های معنی دار و حقیقی هستند که از آنها به عنوان «رؤیای صادقه» یاد می شود. ونمونه ای از اعتقاد ابن حسام به رؤیای صادق و صالح،ارتباط روحانی علی (ع) با پیامبر (ص)در خواب است. هرگاه که گره و ابهامی در کار پیش می آید،پیامبر خدا طریق گشایش و رفع آن را در خواب برعلی (ع) می نمایاند. یکی از موارد هنگامی است که حضرت علی(ع)، پس از غلبه بر «قهرمان» نگرا ن حال «مالک»،«قنبر» و«میر زنهار خوار» می شود. آن شب علی(ع) با دلی پر غم به بستر می رود و پس از لحظاتی بیداری،خوابش می برد. در خواب، رسول الله(ص) را می بیند، که پس از احوال پرسی و تیمار خواری،نشانی سرداران اسلام را چنین باز می گوید:

در هر کجا که شهادت را به عنوان دلیل پذیرفته اند سوگند هم وجود دارد ولو اینکه سوگند جنبه عرفی داشته باشد . بعد از مراحل تشریفات فوق شهادت استماع می شود . یعنی امری که به خاطر بیان آن گواه حاضر گردیده ، هیچ یک از اصحاب دعوی نباید اظهارات گواه را قطع کند بعد از اتمام شهادت ، دادرس می تواند هر سئوالی را که برای کشف حقیقت و مبانی گواهی لازم بداند از گواهها بنماید و همین طور اصحاب دعوی می توانند توسط دادگاه سوالاتی از گواه بنمایند شامحه باید صریحاً مورد شهادت را بیان کند .
شک و تردید در اظهارات خود نداشته باشد بیاناتش در تمام مراحل تحقیق بدون اختلاف یکنواخت باشد و اگر شهود متعدد بلودند باید شهادت آنان مفاداً متحد باشد و اگر به اختلاف شهادت دهند موثر نیست ، مگر اینکه از مفاد اظهارات آنان قدر معینی بدست آید زیرا پایه و اساس شهادت صداقت و راستی است .
۲-۵ نصاب در شهادت
همانطور که گفته شد شهادت ممکن است در مورد حقوق مالی ، حقوق غیرمالی ، بدنی ، حدود و قصاص باشد و بستگی به موضوع شهادت دارای نصاب و تعداد مخصوص برای اثبات میباشدکه بعضاً عبارتند از:
الف: چهار شاهد مرد 
۱ – زنا( ماده ۱۹۹ قانون جدید مجازات اسلامی مصوب ۱/۲/۱۳۹۲)
۲ – لواط( ماده ۱۹۹ قانون جدیدمجازات اسلامی)
۳ – مساحقه (همجنسبازی زنان ) ( ماده ۱۹۹ قانون جدید مجازات اسلامی)
۴-تفخیذ ( ماده ۱۹۹ قانون جدید مجازات اسلامی)
ب : دو شاهد مرد     
۱ – اصل طلاق و اقسام آن ( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
رجوع در طلاق (بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)

  ۲ – دعاوی غیرمالی (بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی
۳ – مسلمان بودن ( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۴ – بلوغ( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی
۵ – جرح و تعدیل( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
ب : دو شاهد مرد
۶ – عفو از قصاص ( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی
مدنی)
۷ – وکالت ( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۸ – وصیت ( بند الف ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۹ – قذف( ماده ۱۹۹ قانون جدید مجازات اسلامی)
۱۰ – شراب خواری (ماده ۱۹۹ قانون جدیدمجازات اسلامی)
۱۱ – حد سرقت(ماده ۱۹۹ قانون جدید مجازات اسلامی)
۱۲ – دعاوی مالی(بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۱۳ – آنچه مقصود از آن مال است ( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۱۴ – دین ( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
– پول در معامله
( ثمن مبیع)(بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
ج : شهادت دو مرد
۱۵ – معاملات( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
یا یک مرد و دو زن
۱۶ – وقف ( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۱۷ – اجاره ( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۱۸ – وصیت به نفع
مدعی( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
۱۹ – غصب( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی )
۲۰– جنایت خطایی و شبه عمد موجب دیه ( بند ب ماده ۲۳۰ قانون آئین دادرسی مدنی)
همچنین است در همه دعاوی و نصاب شاهد در هر دعوا در قانون مشخص شده که به اختصار درذیل ماده ۱۹۹ قانون مجازات اسلامی جدید مصوب ۱/۲/۱۳۹۲وماده ۲۳۰وماده ۲۳۱قانون آئین دادرسی مدنی بیان می شود.
۱٫نصاب شهادت در کلیه جرائم دو شاهد مرداست مگردر زنا،لواط،تفخیذ،و مساحقه که با چهار شاهد مرد اثبات می گردد.برای اثبات زنای موجب حد جلد،تراشیدن یا تبعید،شهادت دومردوچهار زن عادل نیز کافی است.زمانی که مجازات غیر از موارد مذکوراست،حداقل شهادت سه مردو دوزن عادل لازم است.در این مورد هرگاه دومرد و چهار زن عادل به آن شهادت دهند تنها حد شلاق ،ثابت می شود.جنایات موجب دیه با شهادت یک شاهد مرد و دو شاهد زن نیز قابل اثبات است. (ماده ۱۹۹قانون مجازات اسلامی مصوب ۱/۲/۱۳۹۲صفحه ۹۱)
۲-۶ قدرت اثباتی شهادت
۲-۶ توان اثباتی گواهی
در بررسی توان اثباتی گواهی دو نکته باید مورد توجه قرار گیرد : ابتدا باید توان اثباتی گواهی ، در ادعای مخالف با مفاد یا مندرجات سند رسمی یا سندی که اعتبار آن در دادگاه احراز شده بررسی شود ، در گام بعد با لحاظ نتیجه ی بررسی موضوع نخست ، باید ادعاهای درخور اثبات با گواهی و جنسیت و تعداد گواه در هر یک از ادعاها بررسی شود اما پیش از آن مناسب است به نکاتی که در شماره ۲۴۹ آمده توجه شود .
۲-۶-۱گفتارنخست– گواهی بر خلاف مفاد یا مندرجات سند رسمی
ماده ۱۳۰۹ ق.م مصوب ۱۳۱۴ مقرر می داشت « در مقابل سند رسمی یا سندی که اعتبار آن در محکمه محرز شده دعوایی که مخالف با مفاد یا مندرجات آن باشد به شهادت اثبات نمی گردد »سند رسمی و سندی که اعتبار آن در دادگاه محرز شده در جای خود بررسی شده است با توجه به نظر مورخ ۱۳۶۷ شورای نگهبان و تمام تحولات قانونی که از سال ۱۳۶۱ آغاز و تا سال ۱۳۷۰ ادامه یات ، بیشتر دادگاه ها ، ماده ۱۳۰۹ قانون مدنی را اجرا ناشدنی می دانند اما تشخیص ارزش و تاثیر گواهی مخالف سند رسمی با دادگاه است .
۲-۶-۲گفتار دوم – دعاوی درخور اثبات با گواهی
با حذف مواد ۱۳۰۸-۱۳۰۶ و…ق.م که محدود کننده ی توان اثباتی گواهی بودند دو موضوع باید بررسی شود نخست آنکه آیا برداشته شدن محدودیت گواهی به مواردی که به موجب مقررات ویژه تنظیم سند رسمی الزامی است نیز سرایت می کند ؟ موضوع دیگر با لحاظ پاسخی که به پرسش نخست داده می شود ، بررسی تعداد گواهان لازم و جنسیت آن ها در دعاوی درخور اثبات با گواهی

است .

پژوهشگران شادمانی را دارای سه بخش دانسته اند: ۱- فراوانی و درجه ی عاطفی مثبت یا احساس خوشی، ۲- میانگین سطح رضایت در طول یک دوره، ۳-نداشتن احساس افسردگی و اضطراب (به نقل از عابدی و دیگران،۱۳۸۵). لذا با عنایت به این مطالب معلوم میگردد که خلقت انسان بر پایه ی شادمانی مناسب انجام میگیرد و شادمانی جزیی از ذات اوست پس نباید به اشتباه دین را مخالف شادی ویا شادی را مغایر با دین داری دانست، بلکه این ها لازم وملزوم یکدیگر هستند ما باید بدانیم که دین برای افسرده کردن مردم نیامده است بلکه دین داری تأمینکننده شادی حقیقی و پایدار است. نباید تصور کرد که شادی همیشه موجب شکسته شدن مرزهای اخلاقی ومنطقی است در صورتی که ممکن است فضایی ایجاد کند که هم مرزهای اخلاقی محفوظ بماند و هم فضای اخلاقی شاد و جذاب شده وفراریان اخلاق را نیز به خود جذب کند (امیر حسینی،۱۳۸۵،صص۴۲-۴۱). با توجه به نقش مهم عوامل اصلی شخصیتی در شادکامی و ارتباط میان سایر عوامل شخصیتی با شادکامی، در این پژوهش سعی بر آن است که میزان و ارتباط هویت دینی به عنوان یکی از عوامل اصلی هویت و شخصیت، با شادمانی مشخص گردد. لذا در این پژوهش محقق بر آن است تا از سویی به بررسی وضعیت هویت دینی در سه مؤلفهی ۱- باور واعتقادات، که عبارت است از ایده ها و نگرش های یک دین،که انتظار می رود پیروان آن بدان معتقد باشند ، ۲- عواطف واحساسات که عبارت است از عواطف و احساسات پیروان یک دین، با جوهری ربوبی همچون خدا یا واقعیتی غایی و ۳- رفتارها وعمل دینی، که عبارت است از اعمالی چون نماز و روزه، شرکت در آیین های دینی که انتظار میرود پیروان یک دین آن ها را به جای آورند پرداخته و از سویی دیگر به ارتباط آن با احساس وتجربه ی شادمانی و نقشی که دین بر شادابی دارد وتأثیرآن بر دانشجویان بپردازد.
شادمانی نوعی ارزشیابی مثبت است که فرد از خود و زندگی اش دارد و مواردی از قبیل رضایت از زندگی، هیجان و خلق مثبت، فقدان افسردگی و اضطراب را شامل می شودو جنبه های مختلف آن به شکل شناخت ها، عواطف و احساسات است (داینر وساه، ۱۹۹۸). و به این موضوع پرداخته شود که چون دانشجویان قشری جوان و از آینده سازان جامعه محسوب میشوند نخست تا چه اندازه با دین خود آشنا هستند و به معتقدات خود عمل می کنند و علاوه بر این میزان شادی و نشاط آن ها چگونه است و دیانت آن ها با میزان شادمانی آنان ارتباط دارد؟ و آیا بین هویت دینی با شادمانی رابطه ای وجود دارد؟
اهمیت وضرورت تحقیق:
شادی و نشاط یکی از هیجانات آدمی است که تأثیر عمیق و ماندگاری بر کنشهای جسمی، روان شناختی آدمی دارد وعملکرد او را در قلمروهای مختلف فعالیتی فزونی میبخشد عوامل مختلفی در ایجاد نشاط نقش دارند که از آن جمله میتوان به سبک شخصیتی فرد، تعامل اجتماعی، باورها وکنش های مذهبی و تفریحات اشاره کرد، باور ها و کنش های مذهبی موجب برقراری پیوندی ژرف بین انسان وخدا میشود و بر اثر این پیوند، احساس نا ایمنی و عدم آرامش از بین میرود (الیاسی،۱۳۸۵،ص۳۲).
با وجود افزایش و شدت یافتن فرایند های توسعه و نوسازی در تمام ابعاد خود، مذهب و دین همچنان منبع مهمی برای هویت بخشی وایجاد معنا برای زندگی و احساس شادمانی در جهان متجدد وآشفته به شمار میرود. بر خلاف تصورات برخی که مذهب را در نتیجه ی تداوم و روند تجدد گرایی محو شده میپنداشتند، دین به عنوان منبع اولیه و معنا و هویت بخشی به بسیاری از مردم دنیا چون مسلمانان، مسیحیان، هندوها و بوداییان مطرح شده است. برخورداری از دین و تعالیم مذهبی مشترک، پایبندی و وفاداری به آن، اعتقاد و تمایل به مناسک آیین های مذهبی فراگیر در فرایند شکل دهی هویت ملی، بسیار مؤثر است. مذهب علاوه بر اینکه از لحاظ کارکردی عامل مهمی در روابط اجتماعی به حساب میآید، موجب دلگرمی، سرزندگی، نشاط و اشتیاق عمومی است (حاجیانی،۱۳۷۹،ص۲۰۳). هویت مذهبی جوانان امروز دارای گسستگی نسبت به نسل گذشته است آن ها از قرائت ها و برداشت های سنتی تفاسیر رایج دینی گسسته اند و میزان هویت دینی کمتری را نسبت به نسل گذشته از خود نشان می دهند. می توان گفت یکی از دلایل کاهش هویت مذهبی، تعدد مراجع تفسیری میباشد که در دنیای مدرن اتفاق افتاده است دنیا گرایی در میان مردم بیش از پیش مشهود شده و روند سریع تری به خود گرفته است ولی باید گفت دین هنوز تأثیر چشمگیری در زندگی اجتماعی جوانان دارد آن ها در انتخاب های سرنوشت ساز زندگی خود مانند انتخاب همسر، یا انتخاب های روزمره مانند طرز پوشیدن لباس، حداقل به صورت نظری دین را یکی ازملاک های انتخاب می دانند، اما دنیا گرایی کم کم معرفت سنتی دینی را با مفاهیم جدیدی که همراه با فرایند های جهانی شدن مطرح شده اند، ترکیب کرده است (ایمان پور،۱۳۸۱،صص۶۶-۴۶). با توجه به آن چه که گفته شد قابل پیش بینی است که غیر دینی شدن کم کم به حوزه های دیگر نیز سرایت می کند و هر چه جوانان امروز درانتخاب شیوه های زندگی خود به دین، اهمیت کمتری بدهند، نهاد دین که در آینده درکنش های اجتماعی این قشر عظیم وسرنوشت ساز جامعه بازتولید خواهد شد، با چهره ی امروزی خود تفاوت بیشتری دارد (ایمان پور،۱۳۸۱،صص۶۶-۴۶).
میتوان گفت که هرچه میزان باور های مذهبی اساسی در جوانان بالاتر و قوی تر باشد، میزان بحران هویت در آن ها کمتر خواهد بود. همچنین باورهای مذهبی اساسی پیش بینی کننده ی مناسبی برای بحران هویت اند به عبارت دیگر می توان از میزان باور های مذهبی اساسی در جوانان به عنوان یک پ

یش بینی کننده بحران هویت استفاده کرد. باورهای مذهبی اساسی میتوانند به انسان ها در یافتن زندگی خویش و رهایی از بحران هویت کمک کنند (رجایی،۱۳۸۷،صص۱۹-۱۷). ضعف ارزش های مذهبی به عنوان یکی از عوامل مؤثر بر بحران هویت مطرح شده است. کسانی که دارای بحران هویت اند زندگی آن ها بی معنا، پوچ و بی هدف است و احساس ناامیدی و گم گشتگی میکنند. چنین افرادی از اختلال های روان شناختی از جمله افسردگی و اضطراب در رنج اند. در حالی که باورهای مذهبی اساسی میتوانند باعث احساس شادی، امیدواری و هدفمندی و آرامش در افراد شوند (رجایی،۱۳۸۷،ص۱۹). انسان برای رشد در تمامی ابعاد خویش احتیاج به شادمانی دارد، شادمانی همچون هوا میماند که بدون آن زندگی دشوار است تجربه های شخصی بهترین دلیل برای اهمیت شادی است (آرگایل،۱۳۸۶). در جامعه ی ایرانی، خصوصاً در مورد دانشجویان، تحقیقات نظام داری پیرامون شادی و هویت دینی صورت نگرفته است، با توجه به این نکته که از میان عوامل گو ناگون و نقش آن ها در شادی بیشترین تفاوت در فرهنگ و مذهب مشاهده گردیده است، مطالعه ی علمی شادی و احساس بهزیستی در جامعه ی ما که از ویژگی های فرهنگی و مذهبی خاصی بر خوردار است دارای اهمیت فراوانی است. در جامعه ی ایرانی ارزش های فرهنگی و مذهبی، اخلاقی و اجتماعی دارای معیار های متفاوتی نسبت به جوامع غربی و حتی جوامع شرقی است از این رو مطالعه ی شادی و ارتباط مذهب با آن خصوصاً در جامعه ی دانشجویی ایرانی از ویژگی های خاصی در مقایسه با فرهنگ های دیگر میتواند بر خوردار باشد (کرمی نوری و دیگران،۱۳۸۱،ص۱۱). لذا ضرورت و هدف پژوهش حاضر این است که میزان و ارتباط هویت دینی و عوامل اصلی تشکیل دهندهی آن، با شادمانی مشخص شود و ارتباط هویت دینی را به عنوان یکی از عوامل اصلی هویت وشخصیت را با شادمانی تعیین نماید. با توجه به نقش تعیین کنندهی دین در سلامت روان و شادابی و ارتباط متقابل میان این دو با انسان، به نظر می رسد نسل جوان دچار نوعی بی هدفی وبی معنایی و خالی از هویت دینی شده است و نگرانی ها و آشفتگیهای روانی سبب بروز اختلالات روانی و افسردگی در او گردیده است با توجه به اهمیت موضوع و نقش تعیین کنندهی دین در سلامتی وشادابی، پژوهشگر در صدد است که به این مسئله از دو بعد دین و علم بپردازد.
اهداف تحقیق:
هدف کلی:
تعیین نمودن رابطه هویت دینی با شادمانی در دانشجویان است.
اهداف ویژه:
۱-تعیین نمودن رابطه اعتقادات دینی با احساس و تجربه ی شادمانی است.
۲-تعیین نمودن رابطه احساسات و عواطف دینی بااحساس و تجربه ی شادمانی است.
۳-تعیین نمودن رابطه انجام رفتار های دینی با احساس و تجربه ی شادمانی است.
سؤالات تحقیق:
سؤال کلی:
۱-آیا بین هویت دینی با شادمانی در دانشجویان ارتباط وجود دارد؟
سؤالات ویژه:
۱-آیا بین اعتقادات دینی با احساس و تجربهی شادمانی رابطه وجود دارد؟
۲-آیا بین عواطف و احساسات دینی با احساس و تجربهی شادمانی رابطه وجود دارد؟
۳-آیا بین انجام رفتار های دینی با احساس و تجربهی شادمانی رابطه وجود دارد؟
تعاریف نظری متغیرها
دین: کلمهی دین به مجموعهای از عقاید، اخلاقیات، احکام و قوانین فردی و اجتماعی اطلاق می شود و ادیان آسمانی آیین هایی هستند که از طرف خدای متعال به پیغمبران وحی شده اند. دین برابر است با اعتقاد به آفرینندهای برای جهان و انسان ودستورات عملی متناسب با این عقاید(مصباح یزدی،۱۳۶۵،صص۲۸-۲۳).
دین مجموعه ای از عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی میداند که برای ادارهی امور جامعه و انسان وپرورش انسان ها می باشد (جوادی آملی،۱۳۷۲).
دین را می توان، گرایش شدید انسان ها به سوی وجود والای خداوند، یا نیروهای برین ویا احساس ساده وابستگی به آنان به منظور تبیین علل وجودی خویشتن در جهان وبازیابی معنایی برای هستی دانست (بیرو،۱۳۷۵،ص۲۴۱).
ویلیام جیمز دین را به عنوان احساسها و اعمال و تجربه های فرد در رابطه با آنچه آن را الهی تلقی میکند میداند. به نظر پروسر دین مجموعهای از باورها، رفتارها، احساسات و نگرشهای جدی است (آرین،۱۳۸۷).
هویت دینی: میزان شناخت عقیدتی فرداز تعلق وارتباطش نسبت به دینی خاص وپیامدهای احساسی مثبت است که فرد از این تعلق و ارتباطش تجربه میکند وهمچنین به میزان ارزشی که فرد، به انجام عملی مناسک فردی وجمعی دین قائل است، گفته می شود(عباسی قادی،۱۳۸۲،ص۳۲).
مؤلفهی اعتقادات دینی: که عبارت است از ایده ها و نگرش هایی که انتظار میرود پیروان یک دین بدان اعتقاد داشته باشند.
مؤلفهی عواطف دینی: که ناظر بر عواطف و احساسات پیروان یک دین، با جوهری ربوبی، همچون خدا یا واقعیتی غایی ویا اقتداری متعالی است.
مؤلفهی رفتارهای دینی: که انتظار میرود پیروان یک دین آن ها را به جای آورند و شامل اعمالی چون نماز، روزه، شرکت در آیین های دینی و…. است.
شادمانی:
شادمانی نوعی ارزشیابی مثبت است که فرد از خود وزندگی اش دارد (دانیر،۲۰۰۲) و مواردی از قبیل رضایت از زندگی، هیجان وخلق مثبت، فقدان افسردگی واضطراب را شامل میشود وجنبههای مختلف آن نیز به شکل شناخت ها وعواطف است(دانیر وساه،۱۹۹۸).
آیزنک(۱۹۹۰)؛ ترجمه فیروز بخت وبیگی، (۱۳۷۵) شادمانی را مجموع لذتها،
منهای دردها وترکیبی از حد اکثر عاطفه ی مثبت به اضا فهی حداقل عاطفهی منفی معرفی می کند.
احساس شادمانی: به معنی وسیع کلمه هر نوع حالت هوشیاری را گویند و به معنای اختصاصی یک حالت انفعالی نامعینی است که میتواند ایجاد کنندهی یک حالت نیاز باشد (منصورو همکاران، ۱۳۶۳،ص۳۴).
تجربه شادمانی : پیاژه تجربه را تأثیر متقابل بین محرک ها (بیرونی و درونی) و یادگیرنده میداند (سیف،۱۳۸۵،ص۳۴). و هگل تجربه را چگونگی حصول شناخت میداند (کمالی نژاد، ۱۳۸۰، ص۲۴۱).
تعاریف عملیاتی متغیرها:
هویت دینی:
در این پژوهش هویت دینی در سه مقولهی اعتقادات دینی، عواطف و احساسات دینی و انجام رفتارهای دینی منظور میشود. و هویت دینی نمره ای است که فرد در پرسشنامهی محقق ساخته کسب می کند.
اعتقادات دینی: در این پژوهش سطح اعتقادی نمرهای است که دانشجو از گویه های۱۰تا۱ پرسشنامه محقق ساختهی هویت دینی کسب می کند.
عواطف و احساسات دینی: در این پژوهش نمرهای است که دانشجو از گویه های ۲۰تا۱۱ پرسشنامه محقق ساختهی هویت دینی کسب می کند.
رفتارهای دینی: در این پژ وهش نمره ای است که دانشجو از گویه های ۳۱تا۲۱ پرسشنامه محقق ساخته هویت دینی کسب می کند.
شادی:
منظور از شادی نمره ای است که فرد در پرسشنامهی شادمانی مونش کسب میکند.
احساس مثبت: در این پژوهش نمره ای است که دانشجو از گویه های ۱۰-۴-۳-۲-۱ پرسشنامهی مونش کسب می کند.
احساس منفی: در این پژوهش نمره ای است که دانشجو از گویه های ۹-۸-۷-۶-۵ پرسشنامهی مونش کسب می کند.
تجربه مثبت: در این پژوهش نمرهای است که دانشجو از گویه های ۲۴-۲۳-۲۱-۱۹-۱۵-۱۴-۱۲ پرسشنامه مونش کسب میکند.
تجربه منفی: در این پژوهش نمره ای است که دانشجو از گویه های ۲۲-۲۰-۱۸-۱۷-۱۶-۱۳-۱۱ پرسشنامه مونش کسب می کند.
دانشجویان: مقصود افرادی هستند که در سال تحصیلی ۹۰-۸۹ ۱۳در دانشگاه آزاد اسلامی شهرستان نجف آباد مشغول به تحصیل بودند.
فصل دوم:
مبانی نظری و پیشینه ی تحقیق

• بخش اول: دین و هویت دینی
• بخش دوم: شادمانی
• بخش سوم: پیشینهی تحقیق