و بدون اینکه شاکی داشته باشد به کسی مثلا در خیابان مشکوک شوند و بگیرند تا درباره اش تحقیقات کنند. اما دومی در آنجاست که او مدیون است و یا منسوب به فساد است و با این سابقه دستگیر می شود. و لکن این فرق چندان متین و درست بنظر نمی رسد. به همین دلیل بهتر این بود که آن دو را یک قسم قرار بدهند (منتظری ۱۴۰۹، ۱۰۲: ۴).
نوع سوم زندان حقوقی نام گرفته است که این نوع زندان عبارتست از زندانی کردن بانگیزۀ اخذ یک حق از آن فرد زندانی.
نمونۀ آن در روایتی است که در وسایل الشیعه ذکر شده است که شیوۀ علی امیر المؤمنین (ع) بر این استوار بود که سه کس را زندانی می کرد: کسی که مال یتیمی را خورده باشد، کسی که مال یتیمی را غصب کرده باشد، و کسی که امینی که در امانت خیانت کرده و آن را ربوده باشد (حر عاملی ۱۴۰۹، ۱۴۸: ۱۳).
نوع چهارم زندان جنائی است که برای ارتکاب جنایت صورت می گیرد که مثالها و نمونه های آن فراوان است، از جمله آنها روایتی است که می گوید: «علی (ع) درباره چهار نفر که در حال مستی با چاقو همدیگر را مورد حمله و ضرب قرار داده و شکم یکدیگر را پاره کرده بودند، اینگونه قضاوت کرد که آنان را به زندان انداخت تا به حال عادی بیایند، در این حال دو نفر از آنان [در اثر جراحاتی که به همدیگر وارد ساخته بودند] مردند، و دو نفر دیگر زنده ماندند. حضرت، حکم داد که قبیله های آن چهار نفر خونبهای آنان را بپردازند، و خونبهای مربوط به زخمهای آن دو نفر باقی مانده را نیز از خونبها و دیه آن دو نفر مقتول کسر کرده و به آنان پرداخت کرد …» (وائلی ۱۴۰۷، ۱۲۸).
شایان ذکر است همانطور که مشاهده گردید از لحاظ فقهی بازداشت موقت بعنوان یکی از انواع زندان ها از آن یاد می شود و بعنوان مبحثی مجزا آنرا مورد بررسی قرار نداده اند.
حال که مشخص گردید از لحاظ فقهی مبحثی مجزا تحت عنوان بازداشت موقت وجود ندارد و مبحث بازداشت موقت نیز در خلال مبحث زندان بیان شده است بنابراین دلایلی که بزرگان برای مشروعیت زندان مطرح نموده اند بعضاً مشمول بازداشت موقت نیز می گردد.

فصل سوم:

بررسی فقهی بازداشت موقت

۳-۱- کرامت انسانی و بازداشت موقت در شرع

انسان از دیدگاه اسلام به جهت خلیفه الهی بودن موجودی است با کرامت و عزتمند و برخوردار از منزلت والا و منزه از فرومایگی که با فساد، جم و جنایت زایل نمی گردد، گرچه رفتارهای انسانی او را در منزلت های متفاوت قرار می دهد. آزادی برترین حق و اعظم نوامیس قلمداد شده و سلب ناپذیر است. قامت و قیمت انسان به آزادی است و تعرض به آن تعرض به تمامیت انسان است. به مقتضای آیه «ولقد کرمنا بنی آدم …» تا زمانی که عنوان انسان بر او صادق است از عزت و کرامت ذاتی برخوردار است. بدیهی است کرامت و عزتمندی انسان بدون لحاظ پاره ای از حقوق غیرقابل تصور است. بزرگواری و منزلت مستلزم داشتن حقوق فطری و طبیعی و اجتماعی است.
یکی از حقوقی که انسان از آن برخوردار است عدم سلب آزادی است. حال ممکن است بعلت برخی مصالح این حق پیش از محاکمه و بصورت موقت از او سلب گردد. در این قسمت از تحقیق در پی آن هستیم که با توجه به کرامتی که دین مبین اسلام برای انسان قائل گردیده است، دیدگاه این دین را در خصوص مسئله بازداشت موقت و احکامی که برای آن مقرر فرموده است را مورد بررسی قرار دهیم.
شایان ذکر است برخی از فقها بیان نموده اند که در آزاد بودن و عدم ممنوعیت انسان از آمد و شد، منافع و سودهائی برای او و بستگانش وجود دارد، چنانکه گاهی نیز در آن ضرر و زیانهائی برای خود یا دیگران ممکن است به همراه داشته باشد. بنابراین برای آزاد بودن شخص دو نوع آثار و پی آمدهای متضاد، مترتب می شود. از این روی، اگر زندانی ساختن شخص به انگیزه محروم ساختن او از آثار و پی آمدهای نوع اول (منافع) باشد، این نوع زندان مجازاتی از باب حدّ و یا تعزیر به شمار می آید، اما اگر زندانی ساختن شخص فقط به انگیزۀ دفع ضرر و زیان های احتمالی باشد، در این صورت عنوان آن مجازات نخواهد بود، بلکه بعنوان حفظ حقوق مردم و رفع شر و ستم از آنان تلقی می شود، و شاید بتوان گفت اکثر موارد مشروع زندان در شرایع و أدیان الهی، بنابر انگیزه های دوم می باشد (منتظری ۱۴۰۹، ۳۰: ۴).
هرچند این گفته در خصوص زندان است ولی ازبرخی از جهات با موضوع ما مرتبط است زیرا همانطور که در مباحث آتی بیان خواه شد در کتب فقهی از بازداشت موقت به عنوان نوعی حبس از آن یاد می شود. البته ذکر این نکته خالی از لطف نمی باشد که بیشتر روایات و آثار فقهی که در خصوص این مبحث وجود دارد با نگاهی به مسئله زندان بیان گردیده است و ما در این تحقیق در پی تبیین دیدگاه شارع در خصوص بازداشت موقت هستیم.

۳-۲- دلائل مشروعیت بازداشت موقت

برای مشروعیت بازداشت موقتبه «ادلهی چهارگانه» استناد می نماییم. در اصطلاح فقه و اصول فقه «أدلهی أربعه» یا دلیل های چهارگانه عبارتند از: کتاب که همان کتاب الله و قرآن مجید است، سنت که مجموع سیره و سخن معصومین که با شرایط خاصی بدست ما رسیده باشد، اجماع یعنی اتفاق آراء فقهاء و اسلام شناسان در یک مسأله، بگونه ای که کوچکترین اختلافی در آن نباشد و کاشف از رأی امام معصوم باشد، عقل. هر فتوا و حکم فقهی و شرعی که دست کم به یکی از این چهار منبع مستند نباشد، فاقد اعتبار است. بنابراین ما نیز برای مشروعیت بازداشت موقت باید به دلائل معنونه استناد نمائیم از این رو هر دلیل را مجزا مورد بررسی قرار می دهیم. البته همانطور که قبلا نیز بیان گردید از لحاظ فقهی مبحثی مجزا تحت عنوان بازداشت موقت وجود ندارد و مبحث بازداشت موقت نیز در خلال مبحث زندان بیان شده است بنابراین دلایلی که بزرگان برای مشروعیت زندان مطرح نموده اند و بعضاً مشمول بازداشت موقت نیز می گردد را برای این مبحث بیان نموده ایم.

۳-۲-۱ قرآن

هر چند که آیات ۱۵،۱۶ و ۳۳ سوره نساء و آیه ۵ سوره توبه در خصوص حبس می باشد ولی از آن لحاظ که حبس تعیین شده در آیات فوق بعنوان مجازات است و مورد نظر ما در این تحقیق نمی باشد از آن صرفنظر مینماییم. برای اثبات مشروعیت بازداشت موقت در قرآن مجید میتوان به آیه ۱۰۶ سورۀ مائده استناد نمود. این آیه شریفه بیان می دارد:
«یٰا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنکُمْ إذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حینَ الْوَصیَّه اثْنٰان ذَوٰا عَدْلٍ منْکُمْ أَوْ آخَرٰان منْ غَیْرکُمْ إنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فی الْأَرْض فَأَصٰابَتْکُمْ مُصیبَهُ الْمَوْت، تَحْبسُونَهُمٰا منْ بَعْد الصَّلٰاه فَیُقْسمٰان باللّٰه إن ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَری به ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لٰا نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰه إنّٰا إذاً لَمنَ الْآثمینَ.»
«ای کسانی که ایمان آورده اید، آن وقتی که مرگ شما فرا رسید، از میان خودتان شاهد بگیرید دو نفر عادل هنگامی که وصیت می کنید، و اگر در حال مسافرت و درنوردیدن زمین هستید و نشانه های مرگتان آشکار گردید [و مسلمانی به همراه شما نبود] دو نفر از غیر مسلمین را شاهد وصیت خود قرار بدهید. [و اگر در شهادت آن دو غیر مسلمان شک داشتید] آنان را بعد از نماز حبس کنید و به خدای سوگند دهید که قسم بخورند ما سوگند خود را به چیزی نفروشیم، و گواهی خود را بخاطر چیزی پنهان نمی داریم، وگرنه از جملهی گناهکاران خواهیم بود.»
از اینکه در این آیه شریفه، هنگام قسم دادن و تحلیف آن دو شاهد را بعد از اقامه نماز قرار داده است، ظاهرا چنین معلوم می شود که زندانی کردن دو شاهد بعد از نماز در بحق و درست شهادت دادن آنان مؤثر می باشد.
در مجمع البیان در ذیل تفسیر این آیه چنین گفته است: دربارۀ اهل ذمه (یعنی غیر مسلمانان دارای کتاب آسمانی که در کشور اسلام و در پناه مسلمین زندگی می کنند)، بعد از نماز خود آنان مقصود می باشد. و این سخن از آن ابن عباس و سدی میباشد. به عبارت دیگر مراد از «نماز» یاد شده در آیه، نمازی است که خود شاهدها می خوانند، و نه مطلق نماز. منظور از واژۀ «تحبسونهما- آنان را حبس کنید «اینست که آنان را نگهدارید و از رفتن شان مانع شوید … مخاطب کلمهی «تحبسونهما» نیز ورثهی شخص متوفی می باشند. چنانکه اگر قاضی ها را نیز مخاطب فرض کنیم، روا می باشد، در این صورت فعل مضارع (تحبسونهما) بمعنای فعل امر (أحبسهما) خواهد بود. این سخن را ابن انباری بیان کرده است» (طبرسی۱۳۳۰، ۲۵۷: ۲).
در تفسیر این آیه نقل شده است که «اینکه خداوند فرموده: «آنان را بعد از نماز حبس کنید»، دلیل این مطلب است که باید هر شخصی که حقی بر او واجب شده، زندانی شود تا آن حق را ادا نماید. این یکی از اصول حکمت و حکمی از احکام دین است.در توضیح این عبارت باید بیان نمود که: حقوقی که بر ذمه کسی تعلق می گیرد، دو قسم میباشد: اول، حقوقی که در کوتاه مدت و اندک زمان می توان آن را بازستاند. دوم، حقوقی که بازستاندن آن در کوتاه مدت امکان ندارد، و باید در بلند مدت بازستانده [در صورت دوم] اگر آن شخصی را که حقی بر گردنش تعلق گرفته آزاد بگذارند، امکان دارد از دیدها غایب و پنهان شود، و بدین وسیله حقی از بین برود، از اینرو، چاره ای جز این نیست که از او وثیقه بگیرند. یا چیزی را وثیقه بگیرند که مالیت دارد و از نظر ارزش برابری می کند با آن حق، و این همان چیزی است که گرو و رهن نامیده می شود. انجام این کار اولویت دارد و شایستهی تأکید است.و یا اینکه اخذ وثیقه به این صورت باشد که شخص دیگری به نیابت از آن فرد متهم ، ادای آن حق را در صورت مطالبه، بر ذمه و عهدۀ خود بگیرد. [انجام این شیوه اولی و مناسب نمی باشد] برای اینکه همان احتمال غایب شدن و پنهان گشتن دربارۀ این شخص دوم نیز، می رود، و عذری که در آزاد گذاردن شخص اول بود، در مورد شخص دوم و نایب نیز وجود دارد. و غیر از این ها نیز راه حلی وجود ندارد، جز اینکه بگوئیم آن شخص متهم خودش باید بعنوان وثیقه، زندانی شود، تا زمانی که حق مورد مطالبه را ادا نماید.اگر آن حق از حقوق بدنی باشد و برابر مالی نداشته باشد، مانند حدود، قصاص، و از طرفی در کوتاه مدت نیز نتوان استیفای حق نمود، در این صورت راهی جز این وجود ندارد که خود آن شخص زندانی شود. بنابراین حکمت و راز تشریع زندان در اسلام این می باشد که گفته شد (منتظری ۱۴۰۹، ۴۱: ۴).
در همین زمینه روایت کرده اند که شخص پیامبر اسلام (ص) مردی را به خاطر تهمتی زندانی فرمود و بعدا او را آزاد کرد.» (وائلی ۱۴۰۷، ۳۸) .
بنابراین آیه مذکور در خصوص مجازات شاهدین نمی باشد بلکه حبس شاهدین به منظور حفظ حقوق مالی اشخاص است، به عبارت دیگر وقتی این آیه حبس شاهدی را برایحفظ حقوق مالی بیان نموده است به طریق اولی می توان شخصی که متهم به ارتکاب قتل است و بحث قصاص و خون مسلمانی در میان است را بازداشت نمود.

۳-۲-۲ سنت

در مبحث گذشته مشروعیت بازداشت موقت از نظر قرآن مجید بررسی شد و اینک می پردازیم به بررسی آن از دیدگاه سنت. روایاتی که فی الجمله دلالت بر مشروعیت بازداشت موقت دارند، فراوان هستند. بلکه می توان گفت شمار آنها از طریق راویان شیعه و اهل سنت به حد تواتر اجمالی رسیده است. در اینجا چند نمونه از آنها را بیان می کنیم.
در روایت غیاث بن ابراهیم از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش نقل شده که آن حضرت فرمود:«علی (ع) کسانی را که بدهی خود را به مردم پرداخت نمی کردند زندانی می کرد، سپس آنگاه که ورشکسته و تهیدست بودن آن شخص روشن می شد، او را آزاد می کرد، تا برود و مالی بدست آورد.» در حدیث دیگری عمار، از امام صادق(ع) نقل شده که آن حضرت فرمود:«مردی را پیش امیر المؤمنین (ع) آوردند که کفیل مرد دیگری شده بود، آن حضرت او را زندانی کرد و فرمود: رفیقت را بیار» (حر عاملی ۱۴۰۹، ۱۵۶: ۱۳).
در فصل خصومات از کتاب صحیح بخاری از ابو هریره روایت شده که ابوهریره چنین گفت:«رسول خدا (ص) دسته ای سواره را به سوی منطقۀ نجد فرستاد که هنگام بازگشت مردی از بنی حنیفه را دستگیر کرده و با خود به مدینه آوردند. او رئیس اهل یمامه بود و ثمامه بن اثال نامیده می شد. او را به یکی از ستونهای مسجد بستند [که فرار نکند]، رسول خدا (ص) وقتی او را دید [بدون آنکه به بسته شدن و محبوس گردیدنش اعتراض کند]، فرمود: چه خبر داری ثمامه؟جواب داد: ای محمد خیر است، سپس داستان را بیان کرد. بعد از آن رسول خدا (ص) فرمود: ثمامه را رها کنید» (بخاری ۱۳۲۰، ۶۲: ۲).
ابو داود با سند ویژۀ خود روایت کرده است از بهز بن حکیم او نیز از پدر و جد خود که: «رسول خدا (ص) مرد متهم ی را زندانی کرد» (ابی داود ۱۳۷۱،۲۸۲: ۲). در کتابهای حدیثی روایات دیگری نیز با همین مضمون وجود دارد.
لازم به ذکر است که هرگاه راویان و گزارشگران هر کدام یک واقعه و حادثه بخصوصی را روایت کنند با الفاظ گوناگون و گاهی از امامان مختلف، لکن شمار گزارشها و روایات آنان که در مجموع به یک مقصود کلی نظر دارند، چنان زیاد باشد که انسان فی الجمله یقین کند که برخی از آنها بطور قطع از معصوم صادر شده است و در اثر فزونی شمار روایات و گوناگونی شرایط صدور و نقل آنها، احتمال دروغ بودن همه آنها از بین برود بیان می کنند که تواتر اجمالی حاصل گردیده است چنانکه مسأله مورد بحث ما یعنی «زندان» از این نمونه ها است (منتظری ۱۴۰۹، ۵۱: ۴).
زیرا هر یک از روایات مربوط به زندان که در ابواب فقه اسلامی فراوان می باشد.، مسأله خاصی از زندان را، از امام و پیشوای معینی در بردارند. با این همه است که برای ما علم اجمالی و یقین حاصل می شود که مجموع این روایات نمی تواند از اساس دروغ باشد. از آنجائی که مشروعیت زندان از تک تک آنها استفاده می شود، بناچار در نهایت نیز مشروعیت زندان ثابت می گردد.شایان ذکر است که مشروعیت بازداشت موقت در سنت نیز از طریق روایات متعددی که از طرف شیعه و سنی بیان شده است ثابت گردید.

۳-۲-۳ اجماع

برخی از فقهاء حنفی و شافعی بر مشروعیت زندان ادعای اجماع کرده اند، و این مطلب را مؤلف کتاب «احکام السجون» نقل کرده است (وائلی ۱۴۰۷، ۴۸).
هرچند مسأله زندان در کتابهای فقهی شیعه و اکثر کتابهای سنّت بگونۀ مستقل مطرح نبوده است، ولی مسأله ضرورت زندان و مشروعیت آن به اندازه ای روشن می باشد که اگر از هر فقیه شیعی و یا سنی دربارۀ آن سؤال شود، بناچار او به مشروعیت آن فتوا خواهد داد و این مساله اجماع تقدیری یا مقدر نیز گفته می شود.
با اینهمه، لازم به ذکر است که بعد از آنکه مشروعیت زندان و بازداشت موقت که از لحاظ شرعی یکی از انواع زندان محسوب می گردد از طریق قرآن و سنت معصومین ثابت شد، دیگر نیازی به وجود اجماع نمی باشد. برای اینکه اجماع در نزد ما شیعه و پیروان فقه اهل بیت عصمت موضوعیت ندارد و به خودی خود حجت نیست، بلکه حجیت و ارزشمندی آن از این دیدگاه می باشد که کاشف از قول و نظر پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) است، بنابراین وقتی که مسألۀ مشروعیت زندان و بازداشت موقت که مکشوف اجماع است، از طریق قرآن و سنت برای ما قطعی است، دیگر نیازی به کشف و کاشف [اجماع] وجود ندارد.

۳-۲-۴ عقل

بازداشت موقت از نظر عقل نیز مشروعیت دارد و توضیح آن نیز به گونۀ فشرده، از این قرار است:عقل حکم می کند بر اینکه حفظ نظام و کیان اجتماع واجب و لازم است، و باید حقوق و مصالح عمومی مورد حمایت و پاسداری قرار بگیرد، پر واضح است که این غرض حاصل نمی شود جز از طریق ایجاد یک حکومت نیرومند و عدالت پیشه ای که مورد اطاعت مردم باشد، و مصالح عمومی را تأمین کند .محبوس کردن شخص متهم ی که در مظان اتهام است نیز هر چند که به ضرر شخص اوست و با این قاعده که هر کسی بر جان و مال و دیگر شئون زندگی خود مسلط می باشد منافات دارد، لکن از طرف دیگر آزاد گذاشتن او در برخی مواقع ممکن است امنیت همگانی را تهدید کرده و حقوق دیگران را ضایع گرداند. با توجه به این واقعیت است که عقل سلیم حکم می کند به اینکه رعایت مصالح عمومی جامعه بر رعایت مصالح افراد، مقدم می باشد، و شخص متهم را به خاطر حفظ مصالح عمومی و تعیین تکلیف او، باید محبوس و محدود کرد.البته این محدودیت آزادی باید تحت شرایط خاصی باشد.
در نهایت می توان بیان کرد که هر چیزی که عقل به آن حکم کند، شرع نیز به آن حکم می کند. بنابراین با توجه به همه آنچه که گفته شد، مشروعیت بازداشت موقت ثابت گردید، نه تنها مشروعیت آن به ثبوت رسید، بلکه اجمالا ضرورت آن نیز ثابت شد.

۳-۳- انگیزه و هدف شارع از تعیین بازداشت موقت

هدف اصلی از وضع احکام شرعی در واقع تابع مصالح و مفاسد واقعی می باشند، و هیچ تکلیف شرعی بدون ملاک و گزاف نمی باشد، هر چند که ما نتوانیم آن مصالح و مفاسد واقعی را درک کنیم. در این زمینه توجه و دقت در حدیثی که از امام رضا (ع) روایت شده لازم به نظر می رسد.
در کتاب «علل الشرایع» از امام رضا (ع) روایت شده است که در جواب نامهی محمد بن سنان ، چنین نوشت:«نامه تو بدستم رسید، در آن یاد کرده بودی که برخی از مسلمانان و اهل قبله چنین می پندارند که خداوند تبارک و تعالی هیچ چیزی را حلال و یا حرام نکرده است، مگر فقط به این علت که بندگان او در برابرش متعبد شوند. [یعنی حلال و حرام خدا و تکالیف بندگان هیچ گونه تابع مصالح و مفاسد واقعی نیستند، صرفا برای تحصیل تعبد و فرمانبرداری مخلوقات می باشد.]گوینده این سخن از راه راست بسیار بدور افتاده و دچار آفت و زیانی آشکار گردیده است.بدلیل اینکه اگر چنین می بود [که احکام خدا تابع مصالح و مفاسد نمی شد] آنگاه البته که جایز می شد که خداوند بندگان خود را با تبدیل کردن حلال به حرام و حرام به حلال به تعبد در برابر خود فرا خواند. حتی جایز می شد که با فراخواندن آنان به ترک نماز، روزه و همۀ کارهای نیک، و انکار وجود خدا، پیامبران، کتب آسمانی و الهی، و نفی حرمت زنا، دزدی و حرام بودن محارم به یکدیگر و دیگر مسائل مشابه و همانند اینها که موجب پیدایش فساد در ادارۀ جامعه و باعث نابودی خلق می باشند، به تعبد در برابر خود فراخواند …از اینروست که ما چنین دریافته ایم که در همه چیزهائی که خداوند حلال گردانیده به خاطر رعایت مصلحت بندگان خود و حفظ دوام و بقای آنان بوده است، و چیزهائی است که مردم براستی نیازمند آنند و نمیتوانند بدون آنها زندگی کنند. چنانکه همه چیزهائی که خداوند حرام گردانیده است، از آن امور هستند که ارتکابشان موجب هلاکت و نابودی خلق است» (صدوق ۱۳۸۶، ۵۹۲: ۲).